Artículo de la Enciclopedia Libre Universal en Español.

 

Hartmann es uno de los filósofos más importantes del siglo XX, pero también uno de los más olvidados. Los motivos de este olvido se encuentran en su filosofía misma, tanto en su pretensión y doctrina como en su modo de trabajo.

La intención hartmanniana de abarcar, al menos problemáticamente, los distintos aspectos de la realidad en su totalidad fue en contra de la idea imperante de el carácter fragmentario de la realidad, doctrina y actitud axiológica propias de las filosofías posthegelianas. La ausencia, al menos aparente, de los problemas existenciales humanos –tal como el existencialismo los presentó-, de la cuestión del lenguaje y de la economía hizo que la ontología hartmanniana no participara en los movimientos filosóficos predominantes del s. XX: las doctrinas filosóficas del ‘giro lingüístico’, del existencialismo, de la hermeneútica filosófica y del neomarxismo. Si participó, por el contrario, del movimiento fenomenológico, principalmente con su Ética, la cual se presentó junto a la teoría ética de Scheler como representante de la ‘ética material de los valores’. Sin embargo, esta doctrina ética ha caído también en el descrédito en la segunda mitad del siglo XX. La forma sistemática que tiene Hartmann, por último, de presentar los problemas y soluciones que la filosofía propone fue en contra de la tendencia antisistemática de la filosofía contemporánea, idea correlativa del carácter fragmentado de lo real, después de la caída del sistema hegeliano.

Las ideas que han motivado el olvido de la filosofía hartmanniana, no obstante, han olvidado el aspecto ‘crítico’ de la misma, carácter que comparte con dichas doctrinas contemporáneas. Una de las originalidades de Hartmann es haber fusionado ambas tendencias. Las críticas contemporáneas a Hartmann como representante de una filosofía sistemática, taxonómica, dogmática, cerrada, etc., no hacen justicia a los caracteres antisistemático, provisional, antidogmático y abierto de su doctrina.

Los motivos histórico-políticos del olvido de la doctrina filosófica de N. Hartmann se deban, probablemente, a su estancia como profesor de filosofía en la Universidad de Berlín, junto con E. Spranger, durante el período 1931-1945. La acusación de nazismo parecería ser, por esta razón, algo evidente. No obstante, como han mostrado documentos y numerosos testimonios de la época, Hartmann no participó activamente en el nazismo y tenía alumnos judíos en sus clases. Por último, el mismo Hartmann en un artículo (Fines y caminos del análisis categorial, 1947) sostuvo que el problema del nazismo se halla en su ‘prejuicio de la raza’. El prejuicio de la raza, como tantos otros prejuicios –indica Hartmann- es algo que los fenómenos de la realidad han mostrado como ‘prejuicio’. El prejuicio de la raza ha sido desmentido tanto por fenómenos biológicos como culturales.

 

Planteo de una ontología crítica

 

Su doctrina es, hasta el día de hoy, sino el último, sí uno de los últimos sistemas de filosofía que tiene la pretensión no desmedida y consciente de abrazar no definitivamente y en forma problemática la realidad. La pretensión de totalidad es lo que da pie a su proyecto de una ‘ontología’; el carácter no definitivo y problemático de la investigación de la totalidad constituye su carácter ‘crítico’. La pretensión de Hartmann es no sólo el bosquejo, sino la realización concreta, aunque no definitiva, de una ‘ontología crítica’. En este sentido se puede hablar literalmente de una ‘ontología nueva’.

El carácter ‘crítico’ de la ontología ha de consistir no sólo en el carácter consciente de los propios elementos que hacen posible la investigación, aunque esto -según Hartmann- pueda saberse sólo al final por medio de la reflexión, sino también por la conciencia de no traspasar límites indebidamente y de atenerse debidamente a lo comprobable y verosímilmente hipotético.

El aspecto crítico de una ontología es inevitable después de la crítica kantiana a la ontología tradicional y toda teoría del ser que quiera presentarse como ciencia ha de tener en cuenta dicha crítica. La ontología hartmanniana pretende ser, por esto, la continuación y realización concreta de aquella metafísica científica que tenía que tener en cuenta los problemas de la Crítica de la razón pura, tal como Kant indicó como proyecto en sus Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia.

Lo que ha obstaculizado, sostiene Hartmann, la realización efectiva de una ontología científica es el sistema de prejuicios de la metafísica occidental. Una nueva ontología u ontología crítica sólo es posible, por tanto, no sólo si se tiene en cuenta la crítica kantiana a la metafísica tradicional, sino también si se percatan también los prejuicios de la metafísica tradicional que perduran incluso en la filosofía kantiana y postkantiana y los nuevos prejuicios que han traído consigo dichas filosofías. El reconocimiento de los prejuicios implica en algunos casos eliminarlos y en otros casos simplemente ser conscientes de ellos para que no se introduzcan subrepticiamente. El análisis hartmanniano de los prejuicios, sobre todo los eliminables, análisis paradójicamente olvidado, constituye uno de los ejercicios más concretos de la deconstrucción del pensar occidental.

 

Deconstrucción hartmanniana de la metafísica occidental: los prejuicios del pensar occidental

 

Prejuicios metafísicos (postulados del sistematismo filosófico)

 

• Prejuicio de la unidad o del monismo sistemático;
• Prejuicio de la dualidad o de la pugna;
• Prejuicio del postulado de la armonía

 

Prejuicios ontológicos (relación formal y material del principio y lo concretum)

 

• Prejuicio de la participación (méthexis) o separación (chorismós);
• Prejuicio de la homogeneidad (la identidad de principio y concretum);
• Prejuicio de la heterogeneidad (la absoluta separación de principio y concretum);
• Prejuicio de la formalidad (el principio sólo como forma o idea);
• Prejuicio de la teleología (el principio último como causa final);

 

Prejuicios ontológicos (tipos estructurales formales de la realidad)

 

• Prejuicio de la totalidad (el todo como principio último);
• Prejuicio de la atomicidad (los últimos elementos como principios últimos);
• Prejuicio de la universalidad (lo universal como principio último);
• Prejuicio de la individualidad (lo individual como principio último);
• Prejuicio de la singularidad (lo singular como principio último);
• Prejuicio de la gradualidad (el límite de una gradación como principio último);
• Prejuicio del relacionismo (la relación como principio último);
• Prejuicio de la relatividad (la respectividad como principio último).
  
  

Prejuicios ontológicos (tipos estructurales materiales de la realidad)

 

Prejuicios de lo inorgánico

 

• Prejuicio de lo inorgánico-material (la materia como principio último);
• Prejuicio de la incertidumbre o caos (el caos como principio último);
• Prejuicio de lo inorgánico-causal (la causalidad como principio último);
• Prejuicio de lo inorgánico-químico (las leyes químicas inorgánicas como principio último);

 

Prejuicios de lo orgánico

 

• Prejuicio de lo orgánico-vital (la vida como principio último);
• Prejuicio de lo orgánico-químico (las leyes química orgánicas como principio último);
• Prejuicio de lo orgánico-instintivo (lo instintivo como principio último);
• Prejuicio de lo orgánico-teleológico (la teleología como principio último);

 

Prejuicios de lo psíquico

 

• Prejuicio de lo psíquico-afectivo (el principio último como lo afectivo);
• Prejuicio de lo psíquico (los procesos psicológicos como principio último);

 

Prejuicios generales de lo espiritual

 

• Prejuicio de lo espiritual (el espíritu como principio último);
• Prejuicio de lo espiritual voluntario (la voluntad como principio último);
• Prejuicio de lo espiritual libre (la libertad como principio último);
• Prejuicio de lo espiritual cognoscitivo (el conocimiento como principio último);
• Prejuicio de lo espiritual moral (lo moral como principio último);
• Prejuicio de lo espiritual experiencial (la experiencia como principio último);

 

Prejuicios particulares de lo espiritual

 

Prejuicios ontológicos-gnoseológicos

 

• Prejuicio de la identidad de conocer y ser (homogeneidad de ser y pensar);
• Prejuicio de la diferencia absoluta de conocer y ser (heterogeneidad de ser y pensar);

 

Prejuicios ontológicos-gnoseológicos-lógicos

 

• Prejuicio de la identidad de pensar y conocer;
• Prejuicio de la conceptualidad o de la identidad entre pensar, conocer y ser;
• Prejuicio de la absoluta diferencia entre pensar y conocer;
• Prejuicio de la inconceptualidad o de la diferencia absoluta entre pensar, conocer y ser;

 

Prejuicios gnoseológicos-ilógicos

 

• Prejuicio de la percepción (lo que percibimos como principio último);
• Prejuicio de la evidencia (lo claro y distinto como principio último).

 

Prejuicios ontológicos-éticos

 

• Prejuicio de la normatividad (el valor o un deber ser como principio último);
• Prejuicio de la libertad (la libertad como principio último).

 

Prejuicios subjetivistas

 

• Prejuicio de la subjetividad (principio es aquello que pone la subjetividad);
• Prejuicio de la correlatividad (principio es aquello que se da en la correlación subjetividad-mundo);
• Prejuicio de la comprensión (principio es aquello que puede ser comprendido);
• Prejuicio del sentido (principio es aquello que tiene un sentido).

 

Prejuicios culturales y sociológicos

 

• Prejuicio de la cultura (la cultura como principio último);
• Prejuicio de la economía (la economía como principio último);

 

Independientemente de los prejuicios ontológicos, los prejuicios gnoseológicos, éticos y subjetivistas son también, indica Hartmann, prejuicios del ser espiritual. El hombre es el único ente que contiene, según lo comprobable hoy y no según un privilegio, la legalidad del ser espiritual (apercepción, moral, conocimiento como visión de las esencias, elección, comprensión, donador y cumplidor de sentido, etc.) como parte de su estructura.

La distinción analítica de los prejuicios permite ver, señala Hartmann, cómo se articulan entre sí los prejuicios, cómo ‘unos se montan sobre otros’, p. ej., el principio de la cultura con el prejuicio de la libertad y ambos con el prejuicio de la teleología y los tres con el prejuicio de la gradualidad. Así, p. ej., en la filosofía de Hegel. El espíritu es el principio de los principios, su esencia es la libertad, la libertad se da en un ente único, el hombre; por otro lado, la esencia del hombre es lo espiritual y la esencia de lo espiritual es la libertad. El hombre, no obstante, es un ser natural. ¿Cómo cumple entonces el hombre su esencia, su sentido? Liberándose de lo natural. ¿Mediante qué? Mediante la cultura, inmediatamente práctica y mediatamente teórica. En suma, la cultura es el fin último o teleología o grado final de todos los grados intermedios por los que tiene que pasar el espíritu para cumplir de esencia.

 

IV Temas de la realización efectiva de una ontología crítica

 

La eliminación de algunos prejuicios, p. ej., los del sistematismo filosófico, y la no eliminabilidad y, por tanto, precaución de otros, p. ej., los de la correlación y las formas estructurales de la realidad, permiten analizar la realidad de una forma no ingenua y crítica. La ingenuidad no sólo la comenten el pensar cotidiano y científico, sino también, y quizás más, el pensar filosófico. Hartmann analiza la realidad en todos sus aspectos, intentando no caer en ninguno de los prejuicios por él mismo destacados. La mirada crítica de la ontología hartmanniana destaca, de esta manera, los siguientes temas:

 

Metafísica, ontología y teoría del conocimiento

 

• Tres formas de metafísica: como campo determinado de estudio, especulación sin fundamento y tratamiento de problemas;
• La cuestión del problema mismo y su solución;
• Los aspectos histórico y suprahistórico en los problemas y sus soluciones;
• El lado cognoscible e incognoscible (irracional) de los problemas;
• La metafísica de los problemas como teoría de los aspectos irracionales de los problemas;
• La ontología como teoría de los aspectos racionales o cognoscibles de los problemas;

 

Ontología

 

• ser (aporética de la cuestión del ser);
• modos de ser (teoría de las categorías de modalidad: posibilidad, realidad y necesidad, imposibilidad, irrealidad y contingencia);
• Maneras de ser (teoría del ser real e ideal o doctrina de ‘la dureza de lo real’);
• Momentos del ser (teoría de la esencia y la existencia);
• Relación entre los momentos, los modos y las maneras de ser (teoría de las relaciones intermodales)
• Relación entre ser y ente (teoría general del ente en general);
• Ente y categorías generales del ente (teoría de las categorías generales).

 

Ontología y teoría de la realidad

 

• Los tipos de ser real (teoría de los estratos del ser real) y de ser ideal (matemáticas, valores éticos y estéticos);
• Espacio y tiempo como categorías dimensionales del ser real;
• Espacio real, objetivo, ideal y existencial: sus diferencias y relaciones;
• Tiempo real, objetivo, ideal y existencial: sus diferencias y relaciones;
• Diferencia y relaciones entre las categorías dimensionales, relacionales y problemas y límites de la medición de las mismas;
• Categorías propias del ser real y del ser ideal en sus tipos (teoría especial de las categorías);
• Relaciones de identidad, diferencia e indiferencia entre las categorías del ser real e ideal (teoría del análisis categorial diferencial);

 

Ontología y teoría del conocimiento

 

• Modo de darse y manera de ser como dinámica del conocimiento;
• Conocimiento del ser, sus modos, momentos y categorías fundamentales (metafísica del conocimiento);
• Conocimiento del ente en general y de los distintos tipos de entes; (teoría del conocimiento de lo real y lo ideal);
• Conocimiento de las condiciones del conocimiento (teoría del conocimiento);
• Problema modal del conocimiento (ontología del conocimiento).
• Relaciones de identidad, diferencia e indiferencia entre las categorías del ser y las categorías del conocimiento (análisis categoríal fundamental diferencial).

 

Ontología, ética y estética

 

• Relación de los valores morales y estéticos con el ser y el ente (teoría del carácter incompleto de realidad de los valores);
• Estructura de los valores morales y estéticos (teoría modal de los valores éticos y estéticos);
• Teoría combinatoria no definitiva, pero sí fundamental, de los valores morales entre sí y su relación combinatoria con los valores estéticos (axiología ética);
• Teoría combinatoria no definitiva, pero sí fundamental, de los valores estéticos y su relación con los valores éticos (axiología estética);
• Relación de los valores éticos con el problema teologal del hombre (antinómica de la ética y la religión);
• La fundación del arte en la moral;
• Verdad esencial y vital de todo arte;
• Relación de los valores éticos con la experiencia religiosa (teoría de los aspectos independientes y dependientes del arte humano con la religión);
• Absolutez y relatividad histórica de los valores morales y estéticos: relaciones y diferencias;
• Sentido, contrasentido y sin sentido: dar y cumplir sentido (teoría de la relación entre ontología y ética).
• Los valores éticos y estéticos como dadores de sentido y el hombre como realizador de sentido (teoría de la relación entre ética y estética entre sí y ambas con la ‘dureza de lo real’).

 

Ontología, ética, estética y teoría de la experiencia subjetiva e intersubjetiva

 

• Teoría de los actos emocionales (experiencia de la 'dureza de lo real');
• Relaciones de los actos emocionales con el acto del conocimiento espontáneo y sistemático (la ciencia), los valores morales y estéticos, el trabajo y los bienes materiales (doctrina del modo de darse o fenomenología del ser real);
• Relaciones de los actos emocionales y el acto del conocimiento con los momentos del ser (doctrina de la distinción entre manera de ser y manera de darse).

 

Ontología, historia y lo suprahistórico

 

• El carácter inserto del modo de darse del ser real en el espacio y en la sucesión y simultaneidad temporales (teoría de la historia);
• El carácter inserto del individuo dentro de una comunidad viviente (teoría del espíritu subjetivo)
• Estructura de la comunidad viviente (teoría del espíritu objetivo);
• El carácter objetivante del hombre (teoría del espíritu objetivado);
• Lo suprahistórico temporal en lo histórico (los problemas y el ser ideal).

 

V Aspectos novedosos de la ontología crítica

 

El aspecto ‘deconstructivo’ de la ontología crítica de Hartmann no es sólo uno de los puntos por los cuales la filosofía de este pensador merece ser revivida, sino también, como se puede observar, por los temas mismo de su ontología, que en muchos casos son novedosos por su contenidos y por el modo novedoso de tratar también temas antiguos, medievales, modernos y contemporáneos. Entre estos temas se encuentran:

 

Estructura del problema

 

• Los aspectos histórico-suprahistórico y racional e irracional de los problemas;
• La importancia decisiva de la investigación de los aspectos suprahistórico y racional de los problemas;
• El aspecto histórico y suprahistórico

 

Ontología

 

• La diferenciación y relación entre ser y ente,
• El rescate de la noción megárica de posibilidad frente a la aristotélica como noción adecuada para analizar la constitución modal de la realidad;
• Cuestionamiento al pensar teleológico, basado en la idea aristotélica de posibilidad, como pensar básico que ha obstaculizado la realización de una ontología científica;

 

Ontología y gnoseología

 

• La diferenciación y relación entre manera de darse y manera de ser como dinámica tanto de la vida afectiva e intelectiva como de los fenómenos y sus estructuras;
• Las aporías ontológicas y gnoseológicas del conocimiento;
• El circuito modal del conocimiento con sus cuatro condicionamientos (psicológico, lógico, ético y ontológico en sus modalidades real e ideal);

 

Ética, estética y religión

 

• Las relaciones de dependencia de los valores morales de valores no morales;
• Las relaciones estructurales antinómicas de los valores morales entre sí;
• Las relaciones estructurales antinómicas de los valores morales como tales con los valores de toda religión;
• Las relaciones de dependencia de los valores estéticos de valores no estéticos;
• La fundación del acto artístico en el cumplimiento del valor moral del ‘compartir’;
• El papel subordinado del conocimiento en el acto estético;
• Los estratos externo e interno de las obras de arte naturales como humanas;
• Absolutez y relatividad histórica de los valores morales y estéticos: relaciones y diferencias.

 

Teoría de la experiencia

 

• Los tipos de actos emocionales (inmanentes y trascendentes);
• Relación de los actos emocionales con la vida intelectiva;
• Relación de los actos emocionales con la temporalidad existencial y real;
• Relación de los actos emocionales con los momentos del ser;
• Relación y entrecruzamiento de los actos emocionales con los valores y las relaciones de bienes;
• El trabajo como centro ontológico de la experiencia humana.

 

Ciencia, Política e Historia

 

• Estructuras aporéticas o conflictivas del espíritu objetivo;
• La aporía del fenómeno de la representatividad;
• La aporía del fenómeno de la revolución;
• La aporía de la opinión pública;
• La estructura del ethos de la ciencia y sus distintos condicionamientos;
• Relación y diferenciación de lo temporal y lo histórico;
• Imbricación de lo suprahistórico con lo temporal e histórico.

 

Breve biografía de

Nicolai Hartmann

 

​

 

Nicolai Hartmann nació el 20 de febrero de 1882 en Riga. Estudió filología clásica, medicina y astronomía en San Petersburgo. En 1905 llegó a Marburgo y tomó contacto con Paul Natorp y Hermann Cohen. Sus primeros trabajos son sobre filosofía antigua y ciencia: El comienzo filosófico de la matemática de Proclo el sucesor (1909), La lógica del ser de Platón (1909) y Cuestiones fundamentales filosóficas de la biología, (1912). Fue soldado alemán en el frente ruso durante 1914-1918.

En 1921 edita Líneas fundamentales para una metafísica del conocimiento, donde rompe con el movimiento neokantiano marburguense y asume líneas contemporáneas como son las fenomenologías de Husserl, Pfänder, Geiger y Scheler, si bien las critica, y la teoría de los objetos de Meinong. La obra aborda el problema del conocimiento por todos los flancos: psicológicos, lógicos y éticos. Luego trata el problema del conocimiento desde el conocimiento mismo (el principio de la inmanencia) y se muestra por una serie de aporías de la misma inmanencia cómo la inmanencia misma lleva ella misma a la trascendencia. Aquí comienzo el problema ‘metafísico’ del conocimiento, el cual Hartmann lo desarrolla ampliamente en la obra en su aspecto racional, el lado ‘ontológico’.

De 1921 a 1926 es profesor ordinario en Marburgo, quien lo sucede es Heidegger. En 1926 edita la Ética y continua, indica Hartmann, aunque con profundas críticas y refundición, la ‘Ética material de los valores’ de Max Scheler. Aquí Hartmann critica la teoría scheleriana de la preferencia, mostrando que moralmente es tan lícito elegir por el valor superior (altura) como por el inferior (fuerza). Fuerza y altura son, por esta razón, la estructura antinómica básica de la vida moral del hombre. Ambas están fundadas, a su vez, en ciertas estructuras antinómicas de la realidad misma. Esto da lugar a una teoría pura de las estructuras antinómicas o conflictivas de los valores morales entre sí. También se critica, por otro lado, la teoría scheleriana de los valores religiosos y se muestra como existen antinomias insolubles entre los valores religiosos y morales. Por otro lado, la Ética hartmanniana pretende dar cuenta y resolver el conflicto platónico-kantiano y nietzscheano: diferencia y relaciones entre la absolutez y la relatividad de los valores en la historia. La cuestión de la libertad, por último, no puede mostrarse con certeza, pero hay indicios claros de la ‘posibilidad ontológica de la libertad humana’: la responsabilidad y los fenómenos dependientes de ella: remordimiento, arrepentimiento, perdón, etc.

En 1926 se traslada a Colonia y permanece ahí hasta 1931. También en 1926, pero ya en Colonia, edita Leyes categoriales y Cómo es posible una ontología crítica, ambos trabajos serán parte luego, aunque en un contexto mayor y con refundiciones importantes, del tercer volumen de la ‘ontología crítica’, La estructura del mundo real. En Cómo es posible una ontología crítica presenta Hartmann por primera vez la teoría de los prejuicios del pensar filosófico occidental desde los griegos hasta el presente.

En 1931, tras la negación de Heidegger, Hartmann es llamado a Berlín. Permanece ahí hasta 1945 junto con Eduard Spranger como profesores de filosofía. En 1933 sale a la luz El problema del ser espiritual, donde Hartmann asume y realiza críticas profundas tanto a la teoría del espíritu de Hegel como a la teoría del ‘uno’ de Heidegger.

En 1935 se edita Para una fundamentación de la ontología, donde aparece por primera vez claramente esbozado el plan y realización efectiva de la ‘ontología crítica’ desde sus fundamentos y flanqueando todos los aspectos de la misma: la cuestión del ser y el ente, el problema del ente en general, la diferencia capital entre manera de darse y manera de ser, los momentos del ser, la cuestión fundamental inmanente, metafísica y ontológica del conocimiento y las maneras de darse real e ideal de la realidad.

En 1938 edita Posibilidad y realidad, el fundamento especulativo de la ontología crítica. En dicha obra se realiza, entre otras cosas, un crítica exhaustiva al concepto aristotélico de posibilidad, el cual –según Hartmann- ha determinado el destino de la metafísica occidental hasta el presente. Frente a Aristóteles se debe reivindicar el concepto de posibilidad de la escuela megárica, contemporánea de Platón y Aristóteles y contra los cuales discute en los libros VII-IX de la Metafísica. De dicho concepto no se ha establecido un estudio sistemático y atacado todas sus consecuencias. Posibilidad y realidad es la realización de dicha tarea. Esto da por consecuencia, entre otras, una nueva interpretación y críticas de las tesis sobre el ser, el devenir, la posibilidad e imposibilidad, necesidad y contingencia y realidad e irrealidad de Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, Plotino, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz y Hegel. Pero en la realización de esta tarea aparecen nuevas estructuras de la realidad, p. ej., la difícil y novedosa temática del ‘circuito modal del conocimiento’, donde se realiza una interesantísima interpretación de qué significa ontológicamente la visión de las esencias de la fenomenología husserliana.

En 1940 se edita Nuevos caminos de ontología, título inspirado en el libro Nuevos caminos de física (1938) de Sir Arthur Eddington, fundador de la astrofísica. Hartmann expone sumariamente aquí el declive de la metafísica tradicional y los temas de la nueva ontología. Aparece allí por primera vez la difícil cuestión de la interpretación dinámica de los estratos del mundo real.

En 1942 sale a la luz La estructura del mundo real, obra que expone exhaustivamente la conocida teoría hartmanniana de los estratos de la realidad y la complejísima estructura de las leyes categoriales que rigen el mundo real. Después de exponer los prejuicios de la metafísica occidental, la obra en su segunda parte trata cada uno de los 12 pares de opuestos que constituyen, hasta hoy, la estructura del mundo real como tal y las leyes categoriales de los mismos para todos los estratos. Esta obra pretende, por esta razón, dar cuenta y ser la primera asunción de la teoría de las categorías hegelianas de la Ciencia de la lógica.

En 1945 Hartmann huye de Berlín tras la invasión rusa y se va a Göttingen, donde pasará los últimos años de su vida. En dicha huida Hartmann pierde su obra ‘Lógica’ de catorce capítulos trabajada desde el año 1931 hasta esa fecha. Lamentablemente nunca pudo ser escrita de nuevo por el autor.

En 1950 sale Filosofía de la Naturaleza, la última gran obra filosófica publicada en vida de Hartmann. En dicha obra se realiza una interesantísima crítica a la teoría de la relatividad, se exponen en forma sistemática los pensamientos hartmannianos sobre la materia, el espacio y el tiempo, la astrofísica, microfísica y la biología y se interpretan críticamente nuevamente las aporías de Zenón, las antinomias cosmológicas kantianas y las críticas hegeliana a ambas clases de antinomias. En esta obra, además, se exponen los distintos nexos, adelantados someramente en la Estructura del mundo real, de cada uno de los estratos. Una de las consecuencias de la exposición hartmanniana es mostrar la pluralidad de nexos distintos a los de la mera causalidad y finalidad. A fines de 1950 Hartmann muere de un infarto en Göttingen.

En 1951 se publican póstumamente El pensar teleológico y Estética. La primera obra estaba terminada ya en 1944 y pensada como continuación de la Filosofía de la naturaleza. Como su título indica, está dedicada al pensar teleológico, principalmente al origen de dicho pensar, las investigaciones aristotélicas sobre la vida orgánica. Por otro lado, dichas investigaciones se entrecruzaron con las características de la actividad teleológica humana. En ambos casos se trata, pues, de seres vivos con movimientos. Dicha obra muestra como este pensar luego ocupó y desplazó o se mantuvo en el fondo, incluso hoy, de las otras formas de pensar de la filosofía occidental. El pensar teleológico, indica Hartmann, no se puede erradicar, pero es evitable si se hace consciente de su en los ámbitos que categorialmente no corresponden a él.

La segunda obra fue escrita durante 1944-1945 y está inconclusa. La obra contiene una asumción y crítica de las teorías estéticas platónica, aristotélica, kantiana y postkantianas (Schlegel, Schelling, Hegel, Vischer, Schopenhauer y Nietzsche). La originalidad de la misma reside en el tratamiento del arte desde la teoría de los estratos. Esta teoría muestra que el acto artístico –insiste Hartmann-, halla su origen en un valor extra-estético, a saber, en un valor ético determinado, el valor del compartir que el hombre tiene o lo que Nietzsche había llamado en ‘la virtud que regala’.

 

La estructura del arte es una estructura de correlación: sin el espectador no hay arte, pero el espectador por sí mismo no encuentra siempre arte, pues es una correlación muy particular. El análisis de la Estética consiste en captar en qué consiste esa correlación especial y por otro lado captar la legalidad propia de los actos como de los contenidos artísticos. Por el lado del contenido, el arte artístico, pero también el natural, se halla en un mundo con una estructura estratificada y como está asentado sobre los materiales de ese mundo, p. ej., lienzo, cuerda, piedra, mármol, papel, tinta, etc., contiene ya como realidad inorgánica una estructura estratificada. Esto constituye el ‘estrato externo’ del arte. Pero lo que se llama arte no es aquella realidad sensible que sirve como materia o soporte del arte, sino aquello que aparece en aquel soporte y que no es él mismo material: la estatua está materialmente quieta, pero en ella ‘aparece’ el movimiento, la vida. Este ‘aparecer’ para un espectador es lo propiamente artístico y ello constituye el ‘estrato interno’ del arte. Tanto el ‘estrato externo’ como el ‘estrato interno’ del arte están, a su vez, estratificados. Por el lado del acto, éste tiene su origen en el valor moral del compartir o lo que Nietzsche había descrito como la ‘virtud que regala’. El acto estético está fundado sobre el cumplimiento de un valor moral y él mismo no es un acto de conocimiento, pues no está en juego la verdad o la falsedad del arte, sino simplemente lo que está en juego es el puro aparecer. Mediatamente el acto estético sí es un acto de conocimiento, pues incluye el saber cómo operar con los elementos artísticos para lograr una obra de arte (verdad esencial del arte) y la pretensión de realidad de todo arte (verdad vital).