Filósofo existencialista  francés, cuyos estudios fenomenológicos sobre el papel del cuerpo en la percepción y la sociedad abrieron un nuevo campo a la investigación filosófica. Nació en Rochefort el 14 de marzo de 1908. Enseñó en la Universidad de Lyon, en la Sorbona y después de 1952, en el Collège de France. El primer trabajo importante de Merleau-Ponty fue La estructura del comportamiento, una crítica al conductismo. Su obra fundamental Fenomenología de la percepción , es un estudio detallado de la percepción con influencias de la fenomenología del filósofo alemán Edmund Husserl y de la psicología de la Gestalt. En este libro mantiene que la ciencia presupone una relación de percepciones original y única con el mundo que no se puede explicar ni describir en términos científicos. Este libro puede considerarse una crítica al cognitivismo -la idea de que el trabajo de la mente humana puede ser entendido, estructurado en términos de reglas o programas-. Es también una crítica contundente al existencialismo de su contemporáneo Jean-Paul Sartre, al mostrar que la libertad del hombre nunca es absoluta, como afirmaba Sartre, sino que está limitada por nuestro propio cuerpo y el de los demás. Junto con Sartre y Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty fundó, en la posguerra, una influyente revista francesa, Les Temps Modernes. Sus brillantes y oportunos ensayos sobre arte, cine, política, psicología y religión, primero publicados en esta revista, fueron más tarde recogidos en Sentido y no-sentido. Posteriormente, se inclinó hacia cuestiones políticas, especialmente relacionadas con el marxismo. De esta época son sus obras Las aventuras de la dialéctica  y Signos Cuando murió estaba trabajando en otro libro, Lo visible y lo invisible, en el que mantenía que la totalidad del mundo de las percepciones posee el tipo de unidad orgánica que antes había atribuido al cuerpo y a las obras de arte.

 

El ojo y el espíritu (fragmento)

 

" Mi cuerpo está dentro del número de las cosas, es una de ellas, está aprisionado en el tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa. Pero, puesto que se ve y se mueve, tiene las cosas en un círculo a su alrededor, son un anexo o una prolongación de él mismo, están incrustadas en su carne, son parte de su definición plena y el mundo está hecho con la materia misma del cuerpo

(...)

La visión se toma o se hace en medio de las cosas, allí donde un visible se pone a ver, se convierte en visible para sí y por la visión de todas las cosas, allí donde persiste, como el agua madre en el cristal, la indivisión de quien siente y de lo sentido. "

 

Fenomenología de la percepción (fragmento)

 

" Si ver u oír es separarse de la impresión para investirla en pensamiento y dejar de ser para conocer, sería absurdo decir que veo con mis ojos o que oigo con mis oídos, ya que mis ojos, mis oídos, son aún seres-del-mundo, incapaces, en cuanto tales, de disponer ante él la zona de subjetividad desde la cual se le verá u oirá. Ni siquiera puedo conservar para mis ojos u oídos un poder de conocer a base de convertirlos en instrumentos de mi percepción, ya que esta noción es ambigua; mis ojos u oídos sólo son instrumentos de la excitación corpórea, no de la percepción en sí. Digo que mis ojos ven, que mi mano toca, que mi pie sufre; pero estas expresiones ingenuas no traducen mi verdadera experiencia.

(…)

Lo sensible me devuelve aquello que le presté, pero que yo había recibido ya de él. Yo que contemplo el azul del cielo, no soy ante el mismo un sujeto acósmico, no lo poseo en pensamiento, no despliego ante el mismo una idea del azul que me daría su secreto; me abandono a él, me sumerjo en este misterio, él se piensa en mí, yo soy el cielo que se aúna, se recoge y se pone a existir para sí, mi conciencia queda atascada en ese azul ilimitado. –Pero el cielo no es espíritu, y ¿qué sentido puede tener decir que existe para sí?– Verdad es que el cielo del geógrafo y del astrónomo no existe para sí. Pero del cielo percibido o sentido, subtendido por mi mirada que lo recorre y lo habita, sí puede decirse que existe para sí, en cuanto que no está hecho de partes exteriores, que cada parte del conjunto es sensible a lo que ocurre en todas las demás. "

 

PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO

 

Nació en Rochefort-sur-Mer, Francia, en 1908. Cursó estudios secundarios en Havre y París. Cursó estudios de filosofía en l’École Normale Superieur de París (1926-1930), donde fue compañero de Jean-Paul Sartre, Paul Nizan, Raymond Aron, etc. En 1941, en plena guerra mundial, participó con Sartre, Desanti, Bost y Pouillon, en la fundación del grupo de resistencia intelectual 'Socialisme et liberté'.

 

Ejerció la docencia en un instituto de Chartres hasta 1945, año en el que se doctoró y comenzó la actividad académica en Lyon (1945-1949). Sus trabajos doctorales se publicaron en las obras La structure du comportement  y La phénoménologie de la perception. En 1949 se trasladó a La Sorbona y tres años más tarde, en 1952, obtuvo la cátedra de filosofía que había dejado vacante Henri Bergson en el Collège de France.

 

Entre 1945 y 1953 participó activamente, junto a Sartre y Simone de Beauvoir, en la edición de la revista marxista Les Temps Modernes, colaboración que se rompió con el enfriamiento ideológico de las relaciones con Sartre, iniciado en 1949, a raíz de la guerra de Corea, y del giro político de éste hacia lo que Merleau-Ponty denominó 'ultrabolchevismo'. Sin abandonar su marxismo inicial, que le había llevado a defender en Humanisme et terreur a la URSS a finales de los años cuarenta, evolucionó hacia posiciones no militantes que le alejaron del comunismo. El marxismo no desapareció del pensamiento de Merleau-Ponty, pero evolucionó para ser más una metodología de interpretación de la realidad que la base ideológica de una opción política.

 

Murió repentinamente de un ataque al corazón en 1961, en su mesa de trabajo sobre un libro de Descartes, cuando sólo contaba 53 años de edad. Jean-Paul Sartre escribió en Les Temps Modernes un artículo de más de 70 páginas: 'Merleau-Ponty vivant' (núm. 184-185, agosto-septiembre, 1961), donde recupera el pensamiento del compañero y amigo, con quien llevaba una década de desencuentros amargos.

 

Sus obras más destacadas, La structure du comportement, La phénoménologie de la perception, Les aventures de la dialectique, Humanisme et terreur, Sens et non-sens, Eloge de la philosophie, Les Philosophes célèbres, Les Sciences de l’homme et la phénoménologie, L'oeil et l'esprit, Signes, Le visible et l'invisible (obra póstuma) y La prose du monde.

 

A la lengua española han sido traducidos: Humanismo y terror, Leviatán, Buenos Aires, Fenomenología de la percepción, FCE, México, (Península, Barcelona,); La estructura del comportamiento, Hachette, Buenos Aires,; Signos, Seix Barral, Barcelona, La fenomenología y las ciencias del hombre, Ed. Nova, Buenos Aires,  Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, Filosofía y lenguaje, Proteo, Buenos Aires,  Elogio de la Filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, La prosa del mundo, Taurus, Madrid,  Sentido y sinsentido, Península, Barcelona,  El ojo y el espíritu, Paidós, Buenos Aires, El mundo de la percepción (siete conferencias), FCE, Buenos Aires.

 

A la portuguesa: Elogio da Filosofia, Guimarães Editores, Lisboa,; O olho e o espírito, Grifo, Rio de Janeiro, (Vega, Lisboa, 1992); O Visível e o Invisível, Perspectivas, São Paulo, O homem e a comunicação. A prosa do mundo, Bloch, Rio de Janeiro, (Cosac & Naify Ed., São Paulo,  Textos selecionados, Abril Cultural/Victor Civita, São Paulo, O Primado da percepção e suas conseqüências filosóficas, Papirus, Campinas, Resumo de cursos: psicossociologia e filosofia, Papirus, Campinas, Resumo de cursos de Filosofia e Linguagem, Papirus, Campinas, Signos, Martins Fontes, São Paulo, Fenomenologia da Percepção, Martins Fontes, São Paulo, A Natureza, Martins Fontes, São Paulo.

 

PENSAMIENTO Y EXPRESIÓN CIENTÍFICA

 

El planteamiento filosófico de Merleau-Ponty trata de superar las tensiones entre el pensamiento idealista y el racionalismo, que habían polarizado doctrinas y vías de indagación sobre la realidad, así como de la relación del individuo con su existencia. Más que buscar la verdad de las cosas a través de la naturaleza del ser, o de la experimentación objetiva de la ciencia acerca de sus conductas, se aproxima a la realidad de los fenómenos que la conforman, de lo que el individuo percibe como expresiones de dicha realidad y de cómo, a partir de ellas, se forma la conciencia. Un acercamiento, pues, desde una perspectiva de recuperación filosófica, metafísica, de los fenómenos que describen la actividad humana.

 

Por su pensamiento pasan trazos que tienen sus orígenes en Hegel, Husserl, Heideger, Bergson, los teóricos alemanes de la Gestalt, Minkowski, etc., que marcan las huellas dialécticas, fenomenológicas, psicológicas y cosmológicas de su intensa y relativamente corta biografía como pensador.

 

Merleau-Ponty busca nuevas maneras de entender la relación entre el hombre y su historia, esto es, entre el individuo y su tiempo a través de la percepción –lo que aparece como realidad-, que es la que forma la conciencia del individuo y se hace dialéctica a través de su proyección social.

 

La ausencia de comunicación, de sedimentación de experiencia y conocimiento acumulado, de conciencia, nos situaría en el ‘mundo salvaje’, previo al pacto social. Es el mundo del silencio, de los seres y las cosas mudas, previo a la formación cultural de la conciencia, previo al lenguaje. El lenguaje da el significado, la vida a las cosas. La relación entre el individuo y su entorno crea la conciencia, la dimensión subjetiva de la realidad en un momento dado.

 

La percepción no es un fenómeno causal, una síntesis de sensaciones, ni una valoración o juicio ante la realidad, sino un proceso que se enriquece con la experiencia vivida, con el desarrollo de la estructura de comunicación entre el cuerpo y el mundo. La percepción es un fenómeno de significaciones conscientes.

 

Para Merleau-Ponty, la unidad de comunicación es el cuerpo humano, que despliega su relación con el entorno y se hace cuerpo social a través de los flujos bidireccionales de los sentidos. El cuerpo activa la comunicación, interactúa, subjetiviza según el ambiente que le rodea, que es el mundo como realidad percibida, como realidad con la que se comunica y desarrolla el sentido de conciencia. El lenguaje, como construcción de la experiencia, juega un papel decisivo, ya que actúa como ‘inter-mundo’, como tejido o interfaz en el que se sustenta la relación entre conciencia y mundo. En definitiva, el lenguaje es la base de la comunicación.

 

Para Merleau-Ponty no hay separación entre cuerpo y espíritu o mente. La existencia se encarna, ‘toma cuerpo’ en la base biológica del individuo, a través de la ‘animación’ del cuerpo. La mente es una autoconstrucción del cuerpo, forjada a través de su comunicación con el entorno variable, con la historia, donde se fija y determina el modelo cultural de la percepción, esto es, en un lugar y un momento dados. La percepción no consiste en una radiografía estable de la realidad, una verdad universal, sino en una construcción del cuerpo, marcada por la huella previa de conocimiento. Permite al individuo activar el reloj vital, la historia, la memoria, la perspectiva, la línea pasado-presente-futuro que desarrolla, a través del lenguaje, de la comunicación, esto es, de su capacidad propositiva o de intervención dialéctica sobre la propia realidad.

 

 

MAURICE MERLEAU-PONTY

FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN

Fenomenología de la percepción - Maurice Merleau-Ponty - Índice

Título original:  Phénoménologie de la perception

Traducción: Jem Cabanes

Editorial:  Planeta-Agostini. Barcelona, 1985. 469 p.; 19 cm

Colección: Obras maestras del pensamiento contemporáneo, 26

 

Introducción

Cronología

Bibliografía

Observaciones a la traducción castellana

 

 

INTRODUCCIÓN: LOS PREJUICIOS CLÁSICOS Y EL RETORNO A LOS FENÓMENOS

 

I. La «sensación»

Como impresión. Como cualidad. Como consecuencia inmediata de una excitación. ¿Qué es el sentir?

II. La «asociación» y la «proyección de los recuerdos»

Si tengo sensaciones, toda la experiencia es sensación. La segregación del campo. No hay «fuerza asociativa». No hay «proyección de recuerdos». El empirismo y la reflexión

III. La «atención» y el «juicio»

La atención y el prejuicio del mundo en sí. El juicio y el análisis reflexivo. Análisis reflexivo y reflexión fenomenológica. La «motivación»

IV. El campo fenomenal

El campo fenomenal y la ciencia. Fenómenos y «hechos de consciencia». Campo fenomenal y filosofía trascendental

 

PRIMERA PARTE: EL CUERPO

 

Preámbulo - La experiencia y el pensamiento objetivo. El problema del cuerpo

I. El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista

La fisiología nerviosa supera el pensamiento causal. El fenómeno del miembro fantasma: explicación fisiológica y explicación psicológica igualmente insuficientes. La existencia entre lo «psíquico» y lo «fisiológico». Ambigüedad del miembro fantasma. La «contención orgánica» y el cuerpo como complejo innato

II. La experiencia del cuerpo y la psicología clásica

Permanencia del propio cuerpo. Las «sensaciones dobles». El cuerpo como objeto afectivo. Las «sensaciones cinestésicas». La psicología necesariamente reducida a los fenómenos

III. La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad

Espacialidad de posición y espacialidad de situación: el esquema corpóreo. Análisis de la motricidad según el caso Schneider de Gelb y Goldstein. El «movimiento concreto». La orientación hacia lo posible, el "movimiento abstracto». El proyecto motor y la intencionalidad motriz. La «función de proyección». Imposible comprender esos fenómenos por una explicación causal y vinculándolos al déficit visual, ni por un análisis reflexivo y vinculándolos a la «función simbólica». El fondo existencial de la «función simbólica» y la estructura de la enfermedad. Análisis existencial de las «perturbaciones de la percepción» y de las «perturbaciones de la inteligencia». El «arco intencional». La intencionalidad del cuerpo. El cuerpo no está en el espacio, habita el espacio. El hábito como adquisición motriz de una nueva significación.

 

IV. La síntesis del propio cuerpo

Espacialidad y corporeidad. La unidad del cuerpo y la de la obra de arte. El hábito perceptivo como adquisición de un mundo

 

V. El cuerpo como ser sexuado

La sexualidad no es una mezcla de «representaciones» y reflejos, sino una intencionalidad. El ser en situación sexual. El psicoanálisis. Un psicoanálisis existencial no es un retorno al «espiritualismo». En qué sentido la sexualidad expresa la existencia: realizándola. El «drama» sexual no se reduce al «drama» metafísico, pero la sexualidad es metafísica. No puede ser «superada». Nota sobre la interpretación existencial del materialismo dialéctico

 

VI. El cuerpo como expresión y la palabra

El empirismo y el intelectualismo, insuficientes los dos en la teoría de la afasia. El lenguaje tiene un sentido. No presupone el pensamiento, sino que lo consuma. El pensamiento en los vocablos. El pensamiento es la expresión. La comprensión de los gestos. El gesto lingüístico. No hay signos naturales ni signos puramente convencionales. La transcendencia en el lenguaje. Confirmación por la teoría moderna de la afasia. El milagro de la expresión en el lenguaje y en el mundo. El cuerpo y el análisis cartesiano.

 

SEGUNDA PARTE: EL MUNDO PERCIBIDO

 

Preámbulo - La teoría del cuerpo es ya una teoría de la percepción

I. El sentir

¿Cuál es el sujeto de la percepción? Relaciones del sentir y las conductas: la cualidad como concreción de un modo de existencia, el sentir como coexistencia. La consciencia atascada en lo sensible. Generalidad y particularidad de los «sentidos». Los sentidos son «campos». La pluralidad de los sentidos. Cómo el intelectualismo la supera y cómo tiene razón contra el empirismo. Cómo, no obstante, el análisis reflexivo sigue siendo abstracto. El a priori y lo empírico. Cada sentido tiene su «mundo». La comunicación de los sentidos. El sentir «antes» de los sentidos. Las sinestesias. Los sentidos distintos e indiscernibles como las imágenes monoculares en la visión binocular. Unidad de los sentidos para el cuerpo. El cuerpo como simbólica general del mundo. El hombre es un sensorium commune. La síntesis perceptiva es temporal. Reflexionar es reencontrar lo irreflejo.

 

II. El espacio

El espacio ¿es una «forma» del conocimiento?

A) El arriba y el abajo

La orientación no viene dada con los «contenidos». Tampoco es constituida por la actividad del espíritu. El nivel espacial, los puntos de anclaje y el espacio existencial. El ser no tiene sentido más que por su orientación.

B) La profundidad

La profundidad y la anchura. Los pretendidos signos de la profundidad son motivos. Análisis de la magnitud aparente. Las ilusiones no son construcciones, el sentido de lo percibido es motivado. La profundidad y la «síntesis de transición». Es una relación de mí a las cosas. Lo mismo ocurre con la altura y la anchura

C) El movimiento

El pensamiento del movimiento destruye el movimiento. Descripción del movimiento en los psicólogos. Pero, ¿qué quiere decir la descripción? El fenómeno del movimiento o el movimiento antes de la tematización. Movimiento y móvil. La «relatividad» del movimiento

D) El espacio vivido

La experiencia de la espacialidad expresa nuestra fijación en el mundo. La espacialidad de la noche. El espacio sexual. El espacio mítico. El espacio vivido. Estos espacios, ¿presuponen el espacio geométrico? Es necesario reconocerlos como originales. Sin embargo, están construidos sobre un espacio natural. La ambigüedad de la consciencia.

 

III. La cosa y el mundo natural

A) Las constancias perceptivas

Constancia de la forma y la magnitud. Constancia del color: los «modos de aparición» del color y la iluminación. Constancia de los sonidos, las temperaturas, los pesos. Las constancias de las experiencias táctiles y el movimiento

B) La cosa o lo real

La cosa como norma de la percepción. Unidad existencial de la cosa. La cosa no es necesariamente objeto. Lo real como identidad de todos los datos entre sí, como identidad de datos y su sentido. La cosa «antes» del hombre. La cosa más allá de los predicados antropológicos porque yo soy-del-mundo

C) El mundo natural

El mundo como típico. Como estilo. Como individuo. El mundo se perfila, pero no viene propuesto por una síntesis del entendimiento. La síntesis de transición. Realidad e inacabamiento del mundo: el mundo es abierto. El mundo como núcleo del tiempo

D) La alucinación

Contraprueba por el análisis de la alucinación. La alucinación incomprensible para el pensamiento objetivo. Vuelta al fenómeno alucinatorio. La cosa alucinatoria y la cosa percibida. Una y otra nacen de una función más profunda que el conocimiento. La «opinión originaria»

 

IV. El otro y el mundo humano

Entrelazamiento del tiempo natural y del tiempo histórico. ¿Cómo se sedimentan los actos personales? ¿Cómo es el otro posible? La coexistencia posibilitada por el descubrimiento de la consciencia perceptiva. Coexistencia de los sujetos psicofísicos en un mundo natural y de los hombres en un mundo cultural. Pero, ¿se da una coexistencia de las libertades y de los Yo? Verdad permanente del solipsismo, no puede superarse «en Dios». Pero soledad y comunicación son dos caras del mismo fenómeno. Sujeto absoluto y sujeto empeñado, el nacimiento. La comunicación suspendida, no rota. Lo social no como objeto, sino como dimensión de mi ser. El acontecimiento social al exterior y al interior. Los problemas de transcendencia. El verdadero transcendental es elUr-Sprung de las transcendencias

 

TERCERA PARTE: EL SER-PARA-SI Y EL SER-DEL-MUNDO

 

I. El «Cogito»

Interpretación eternitaria del Cogito. Consecuencias: imposibilidad de la finitud y del otro. Retorno al Cogito. El Cogito y la percepción. El Cogito y la intencionalidad afectiva. Los sentimientos falsos o ilusorios. El sentimiento como empeño o compromiso. Sé que pienso porque, primero, pienso. El Cogito y la idea: la idea geométrica y la consciencia perceptiva. La idea y la palabra, lo expresado en la expresión. Lo intemporal es lo adquirido. La evidencia, al igual que la percepción, es un hecho: Evidencia apodíctica y evidencia histórica. Contra el psicologismo o el escepticismo. El sujeto dependiente e indeclinable. Cogito tácito y Cogito hablado. La consciencia no constituye el lenguaje, lo asume. El sujeto como proyecto del mundo. Campo, temporalidad, cohesión de una vida

 

II. La temporalidad

 

Nada de tiempo en las cosas. Ni en los «estados de consciencia». ¿Idealidad del tiempo? El tiempo es una relación de ser. El «campo de presencia», los horizontes de pasado y de futuro. La intencionalidad operante. Cohesión del tiempo por el paso mismo del tiempo. El tiempo como sujeto y el sujeto como tiempo. Tiempo constituyente y eternidad. La consciencia última es presencia en el mundo. La temporalidad, afección de sí por sí. Pasividad y actividad. El mundo como lugar de las significaciones. La presencia en el mundo.

 

III. La libertad

 

La libertad total o nula. Luego no hay ni acción, ni opción, ni «hacer». ¿Quién da sentido a los móviles? Valorización implícita del mundo sensible. Sedimentación del ser-del-mundo. Valorización de las situaciones históricas: la clase antes de la consciencia de clase. Proyecto intelectual y proyecto existencial. El Para-Sí y el Para-El-Otro, la intersubjetividad. Hay sentido en la historia. El Ego y su halo de generalidad. El flujo absoluto es para sí mismo una consciencia. Yo no opto por mí a partir de nada. La libertad condicionada. Síntesis provisional del en-sí y del para-sí en la presencia. Mi significación está fuera de mí.

 

 

Otros textos sobre la teoría “Cuerpo y Mundo” de Maurice Merleau-Ponty

 

ESTUDIOS. Filosofía-Historia-Letras

Verano 1991

 

 

Introducción

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La tendencia general de la filosofía contemporánea puede muy bien resumirse en el título de la obra de Jean Wahl, Hacia lo concreto. Así, el pensamiento de Husserl creó una modalidad de pensar diferente de una doctrina o lo que pudiera llamarse una ideología; la fenomenología y su lema "a las cosas mismas" forman un corpus crítico de alcances importantísimos para el desarrollo de la filosofía.

 

Al mismo tiempo, la aparición de la filosofía de Bergson dirigida hacia los datos inmediatos de la conciencia, se une a las consideraciones fenomenológicas para realizar una importantísima inversión del platonismo y de su desatención a las particularidades como fuentes de significación original.

 

Hacia lo concreto, igualmente, se dirige Heidegger con su in-die-Wéltsein y, ¿por qué no?, Freud y el psicoanálisis que funda una psicología de lo concreto dirigida a una tambaleante concreción humana poblada por fantasmas.

 

Pero, sin duda, el expositor más brillante y lúcido de esto que llamamos "filosofía de lo concreto" es Maurice Merleau-Ponty; la relación que establece entre el hombre y el mundo es de una radical originalidad. Superando la misma relación sartreana que sitúa al mundo frente al hombre, Merleau-Ponty en su reflexión fenomenológica devuelve la consustancialidad del sujeto y el mundo, del sujeto y su mundo. El mundo no es exterior al sujeto, que forma una amalgama primigenia con él; el percibir se constituye como acceso a lo que ya somos, introducción a un mundo particular formado de virtualidad, de posibilidad.

 

El sujeto y su campo (lo subjetivo) son, para Merleau-Ponty, la constitución misma del filosofar; el sujeto, que es cuerpo, introduce la anomalía de lo verdaderamente humano y muestra orgullosamente la virtud de lo ambiguo. La relación entre sujeto y cosmos es una relación de filiación. Sólo la reflexión y la percepción original pueden dar cuenta del misterio; sólo vivir explica la vida; las sustancias se tambalean, la objetividad pura se quiebra.

 

El hombre nace al mundo que es él, por la riqueza significativa de su cuerpo concreto. A partir de una reflexión de esta naturaleza, que es estética, podemos vislumbrar la verdadera naturaleza del filosofar: la creación de problemáticas y derivaciones como ética y epistemología.

 

La ontología merleaupontiana es una ontología estética, perceptiva; el origen del ser está en el percibir, la subjetividad se une para representar al torbellino humano y el ser no es el pleno engañoso, sino la falta positiva.

 

Lo concreto de que hablábamos se revela en Merleau-Ponty como lo expresivo; él no pretende la fundación de una cosmología, de una teoría del mundo, sino una especie de teoría sobre la reflexión de nuestra experiencia perceptiva y tal es nada más la consideración del mundo; así como no hay un puro a priori formal, trascendental, tampoco hay un empirismo radical: en ambas posiciones está el defecto de la exclusión de la subjetividad como constitutiva del filosofar mismo y la desconsideración del cuerpo como acceso al mundo (salvándose de esto último solo Spinoza). La subjetividad y el mundo constituyen el estilo de habitar un mundo que no nos es ajeno, un mundo que es prolongación de nuestra corporalidad, de nuestra carne.

 

ESTUDIOS. Filosofía-Historia-Letras

Verano 1991

III. Cuerpo y subjetividad

 

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La relación viva y primigenia con el mundo está dada por el cuerpo, ese cuerpo que configura un espacio previo. El espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo: Merleau-Ponty parte de los análisis de Koffka, pero trasciende críticamente las explicaciones de la psicología estructural.

 

La Gestalt afirma que percibir es percibir estructuras y no partículas atómicas sensibles; a partir de esta novedad podemos así pensar que habitamos un mundo estructural. Pero el peligro del estructuralismo (y la Gestalt) es que, aún así, se forma una sustancia privilegiada del mundo, se forma un campo definido, explicativo, definitivo.

 

Merleau-Ponty rebasa las consideraciones gestaltistas partiendo de ellas, sin negarlas, sino reelaborándolas. La espacialidad se da única, por así decirlo; la diferencia entre espacios es una concepción totalizante (empirista o intelectualista, lo mismo da) que surge de concebir al cuerpo como objeto; estos dos espacios, a saber, el espacio corpóreo y el espacio exterior forman un sistema práctico, que no debería ser racionalizado:

Pero, al mismo tiempo, este espacio inteligible no es derivado del espacio orientado, no es más que la explicitación del mismo, y, arrancado de esta raíz, no tiene ningún sentido en absoluto, tanto es así que el espacio homogéneo no puede expresar al sentido del espacio orientado más que por haberlo recibido de él. Descripción: [Nota 8]

 

El cuerpo debe ser considerado, entonces, espacio universal, puesto que la configuración de la exterioridad se da por mi espacio corporal. Sin mi cuerpo no habría espacialidad. Merleau-Ponty recurre a ejemplos patológicos para explicar esta cuestión de la corporalidad como el mundo mismo, para recalcar que nuestro cuerpo no está como espectador de un escenario colocado frente a él, que serían el mundo y los otros. En los "normales" todo acto es una situación experiencial ingenua, dotada de una significación "sintetizada" por el sujeto sin que exista un análisis conceptual del acto en su totalidad.

 

Todo movimiento corporal es un movimiento del sistema sujeto-mundo, de ahí que no se muevan partes objetivas, sino potencias fenomenales, sentidos y significaciones libres; la anticipación y la virtualidad son justamente la expresión de la riqueza de un cuerpo no objetivo. Cuando miramos, anticipamos una experiencia tactil, la que es virtualizada; luego, al ver, tocamos. En ciertos casos de enfermos esto no se presenta, pero en la mayoría de los movimientos concretos, éstos son una expresión de la potencia de un mundo particular, el enfermo confirma la cuestión porque para él, que es anormal, su cuerpo sí es un objeto, hace de su cuerpo un puro espacio objetivo, y hay que señalar la afirmación categórica que hace Merleau-Ponty en el sentido de que "no puede deducirse lo normal de lo patológico". Descripción: [Nota 9]

 

Toda suplencia, suplencia es, artificio; no es que en el no patológico exista una "naturalidad" debida al hábito que sintetiza y abrevia, sino que él, simple y sencillamente, percibe de manera normal. La diferencia fundamental es la siguiente: el cuerpo es la representación de las posibilidades del sujeto, cada movimiento corporal expresa virtualidades, interrelación entre sensaciones. En el caso patológico, en que el cuerpo es un objeto, todo movimiento es actual, está cerrado en sí mismo y su significación remite a una correspondencia unívoca y estática. Así pues, los signos del cuerpo no deben permanecer anclados a sí mismos, circunscritos en su en sí, sino que deben significar a través del mundo, y mi cuerpo y la percepción constituyen una totalidad armónica y expresiva. Aquí entra nuevamente la subjetividad, que aparece gracias al movimiento abstracto, de reflexión, introduciendo, al mismo tiempo, sobrepasando a la actualidad, lo virtual propio de lo humano.

 

Cuando el mundo es puramente actual, objetivo, el ser es esa plenitud detenida, fija y ya estructurada; cuando, por el contrario, el mundo significa a partir de posibilidades de movimientos, el ser es dinámico y cambiante, y enriquece las experiencias. De ahí que nuestros sentidos no se cierren en sí mismos, limitados a sus objetos respectivos; Merleau-Ponty es claro al afirmar que un sentido es un estilo, una "variación" o una "manera" particular de ofrecerse y de acoplarse al mundo. Es por ello que la inducción es, para Merleau-Ponty el "veneno de la filosofía", ya que la explicación de los hechos no está dada para que la descubramos a posteriori; es inventada, y la invención dista mucho de ser inducción.

 

Para la Gestalt la conciencia se convierte a su vez en otro objeto, totalidad que no puede deshacerse en sus partes. Por tanto, hay que "dignificar" a la conciencia, revelando su peculiaridad irreductible a la cantidad.

 

Merleau-Ponty es una especie de puente o de anillo de conjunción entre el estructuralismo y la fenomenología husserliana; busca las esencias, es cierto, pero no abandona una consideración de importancia para la inducción; en efecto, a propósito de Husserl, Merleau-Ponty afirma que la inducción unida al conocimiento reflexivo nos da lo que Husserl denomina psicología eidética. Continúa Merleau-Ponty en su interpretación: mientras no hayamos dado, por una reflexión sobre nuestra experiencia de la imagen, sobre nuestra experiencia de la percepción, un sentido coherente y valedero a esas nociones, no sabremos nosotros mismos lo que quiera decir y lo que prueban nuestras experiencias sobre la percepción o sobre la imagen.

 

Así, para Merleau-Ponty, virtualizar no es otra cosa que inventar presencias a partir de faltas, de ausencias. El movimiento abstracto tiene una función simbólica que ordena en un sistema a los datos sensibles, representativo de la conciencia y que nos remite a su vez a lo intencional: germen de la fenomenología: "si un ser es conciencia, es preciso que no sea más que un tejido de intenciones."

 

El cuerpo es una variación del mundo, una expresión del sistema, simplemente. El mundo es, en primera instancia, algo que vivimos y que sentimos, su origen es la sensibilidad, la ambigüedad prístina que comienza ya a inventar, a inventar sentidos. La subjetividad y el cuerpo son mi acceso al mundo, pues ni la alteridad ni el universo están fuera de mí; mi acceso al mundo es "imperfecto" porque ambigua es mi relación con mi mundo, así es su esencia. Tratar de fijar una sustancia objetiva del mundo es una creación falsa porque el cuerpo está fuera de la oposición radial, de las dicotomías. El cuerpo es templo de la reflexión; a partir de esta idea, Merleau-Ponty interpreta tanto a la conciencia como al mundo, y esta interpretación bilateral es una de las características esenciales del sistema filosófico merleaupontiano.

 

En resumen, la filosofía de Maurice Merleau-Ponty se propone resucitar, por medio de la genuina reflexión filosófica, al cosmos humano en base a dos cuestiones fundamentales:

1) ¿De qué manera tenemos acceso al mundo, cómo es que se nos muestran sus signos? y

2) ¿Quién hace tal ofrecimiento?

La primera cuestión es respondida con la teoría de la subjetividad, el comportamiento e, igualmente, con las consideraciones acerca de la percepción. La segunda tiene su respuesta en la cuestión del lenguaje, principalmente.

 

Crítica al transhumanismo a la luz de la filosofía merleaupontyana

 

Célida Godina

Maestría en Filosofía- BUAP

 

Cuarenta años han transcurrido desde que el doctor Christian Barnard implantara exitosamente el corazón de una mujer negra en el tórax de un hombre blanco.

 

Desde entonces, el cuerpo, que por mucho tiempo fuera relicario inmutable, devino en naturaleza apta para la remoción y el ensamblaje: en laboratorio.

 

La inédita posibilidad de mantener la muerte a raya mediante enroques orgánicos no se instaló de inmediato, pues hasta tanto no se resolvió el problema del rechazo corporal al injerto las operaciones de este tipo fueron complicadas en ejecución y no siempre felices sus resultados. Cada logro merecía la primera plana y el paciente asumía ser poco menos que un cobayo de indias, o bien un prototipo del futuro.

 

Lo que hoy podemos observar es que existe un medio técnico que facilita la extensión de la vida y un déficit moral, no sólo en lo que concierne al trato del cuerpo en la era tecnocientífica sino también en cuanto a los valores que la orientan.

 

La tecnociencia es veloz, sin embargo, la ética se toma su tiempo para la reflexión de los problemas que aborda ésta, se sabe que no todos se resignan a la lista de espera y que numerosos ricos del Primer Mundo compran órganos a indigentes del Tercero. Ante la posibilidad técnica de resolver un asunto de vida o muerte, la moral se vuelve una variable de ajuste y se carece de lazarillos políticos y religiosos de peso capaces de cimentar una ética colectiva que no se adecue a la época de la deslimitación tecnológica.

 

El Transhumanismo es un movimiento intelectual internacional que apoya el empleo de las nuevas ciencias y tecnologías para mejorar las capacidades mentales y físicas con el objeto de corregir lo que considera aspectos indeseables e innecesarios de la condición humana, como el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento o incluso en última instancia la mortalidad.

 

En 1988, durante el auge de la cibercultura, el filósofo Max More fue el responsable principal de una doctrina formal transhumanista. En 1990 estableció los fundamentos del transhumanismo moderno dándole una nueva definición:

 

El transhumanismo es una clase de filosofías que buscan guiarnos hacia una condición posthumana. El transhumanismo comparte muchos elementos del humanismo, incluyendo un respeto por la razón y la ciencia, un compromiso con el progreso, y una valoración de la existencia humana (o transhumana) en esta vida. […] El transhumanismo difiere del humanismo en reconocer y anticipar las alteraciones radicales en la naturaleza y las posibilidades de nuestras vidas resultado de varias ciencias y tecnologías […].

 

En 1998 los filósofos Nick Bostrom y David Pearce establecieron dos definiciones formales de transhumanismo:

 

1:   El movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la deseabilidad de mejorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especialmente desarrollando y haciendo disponibles tecnologías para eliminar el envejecimiento y mejorar en gran medida las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas.

 

 2:   El estudio de las ramificaciones, promesas y peligros potenciales de las tecnologías que nos permitirán superar limitaciones humanas fundamentales, y el estudio relacionado de las materias éticas involucradas en desarrollar y emplear tales tecnologías.

 

El término «transhumanismo» se emplea a menudo como sinónimo de «mejora humana». Aunque muchos teóricos y partidarios del transhumanismo buscan aplicar la razón, la ciencia y la tecnología para reducir la pobreza, las enfermedades, las discapacidades y la malnutrición en todo el mundo, el transhumanismo se distingue en su enfoque particular en la aplicación de las tecnologías para la mejora de los cuerpos humanos de forma individual. Muchos transhumanistas valoran activamente el potencial de las tecnologías futuras y los sistemas sociales innovadores para mejorar la calidad de toda vida, a la vez que tratan de hacer efectiva la igualdad consagrada en los sistemas políticos y legales democráticos mediante la eliminación de las enfermedades congénitas.

 

Los filósofos transhumanistas argumentan que no solo existe el imperativo ético perfeccionista de tratar de progresar y mejorar la condición humana, también es posible y deseable para la humanidad el entrar en una fase de la existencia posthumana, en la que los humanos controlen su propia evolución. En tal fase, la evolución natural sería reemplazada por el cambio deliberado.

 

Las críticas al transhumanismo proceden de dos puntos de vista: los que cuestionan la verosimilitud de las metas transhumanistas (críticas prácticas), y los que cuestionan los principios morales del transhumanismo (críticas éticas). Sin embargo, estas dos corrientes a menudo convergen y se solapan, particularmente cuando se considera la ética de cambiar la biología humana sin conocer por completo su funcionamiento.

 

                Resumiendo, la tecnología nos permitirá pronto resideñarnos a nosotros mismos y el transhumanismo es la primera cultura de este cambio. Nuestra especie no cambiará en el futuro por una lenta evolución biológica, sino por una nueva, rápida y directa evolución tecnológica que nos permitirá rediseñarnos a nosotros mismos en muchos sentidos. Esta aproximación futurista es conocida como transhumanismo y se basa en la premisa de que la especie humana no representa el fin de la evolución, sino el comienzo. La humanidad ya está empezando a conocer las implicaciones de esta evolución tecnológica, La cultura popular está familiarizada con una nueva terminología: ingeniería genética, cyborgs, inteligencia artificial, singularidad, posthumanismo. El término posthumano parece estar ganando más y más importancia año tras año, especialmente en los medios y círculos académicos, y entre la tecnointelectualidad.

 

            Futuristas como Alvin Toffer sugieren que el mundo se mueve rápidamente hacia una cuarta ola en la cual los seres humanos van a devenir ellos mismos en posthumanos, gracias a los numerosos y simultáneos avances tecnológicos. Tal cambio ha sido descrito por algunos expertos como análogo al cambio experimentado en la evolución de los simios a humanos.

 

            Sin embargo, ya que los futuristas hacen estos pronósticos, nosotros filósofos del siglo XXI tenemos el deber de preguntarnos adónde van con estas afirmaciones, adónde queda la ética de la investigación y la conciencia moral de los seres humanos, qué queda de los cuestionamientos filosóficos que esta era tecnológica ha suscitado. Creo necesario revisar el planteo sobre el cuerpo humano hecho por los transhumanistas y con ellos a los científicos y neurocientíficos, a la luz de la filosofía, en este caso particular, en la filosofía  merleaupontyana para volver, como decía Husserl, a las cosas mismas, ya que en medio de todo el alboroto de los descubrimientos y posibilidades científicas la fiilosofía fenomenológica ha quedado relegada, siendo ésta portadora de una aclaración entre la mirada objetivante del científico y la mirada que apunta a lo esencial del cuerpo humano. Es ahí donde encaja la fenomenología de la perecepción que realiza Maurice Merleau-Ponty.

 

            Para la filosofía merleaupontyana por encarnar el cuerpo un significado, puede decirse que por el cuerpo existe un sentido en el mundo. M.-P. busca la unidad de lo físico, lo psíquico y lo espiritual. Al encarnar en el cuerpo una significación y con ella un sentido, se puede decir que por él existe en el mundo y permite que se manifieste un sentido en el mundo. En la medida en que existimos, expresamos para los demás un sentido.

 

M.-P. es uno de los pocos autores que en la historia de la filosofía ha realizado un análisis pormenorizado del hecho de la corporalidad. Con perspectiva fenomenológica y asistido por la gnoseología, la psicología y la antropología; este filósofo recupera para la filosofía la noción de cuerpo, estigmatizada por la antigüedad griega y la modernidad cartesiana. El cuerpo, está enfrentado siempre con otra realidad superior, por ejemplo, el alma, el espíritu, la razón, la conciencia, la idea, que le imponen sus reglas; ahora el cuerpo se va a definir como sujeto de la percepción, el lugar donde se configura nuestro ser-en-el-mundo, el punto de encuentro donde la alteridad se manifiesta.

 

Este cuerpo no es el cuerpo objeto, el cuerpo físico (Körper) del que se ocupa el médico. El cuerpo que considera M.-P. es el cuerpo fenoménico (Leib), el vivencial, que no nos limitamos a tener, sino el que todos sentimos y somos. El que es fuente de intencionalidades con las que llena de sentido y significación el mundo, el que nos proyecta a las cosas y en el cual se esbozan los gestos de la existencia. Este cuerpo, que es mi cuerpo, no puede ser reducido a una simple apariencia física, como pretende el transhumanismo. En él hay una carga vivencial imposible de analizar con procedimientos mecánicos y objetivos. M.-P. es el filósofo que desmonta el dualismo alma-cuerpo o mente-cuerpo que tuvo hegemonía en la tradición cultural occidental.

 

Su reflexión explica el por qué tenemos una presencia pre-objetiva de nuestra corporalidad en la que no sólo somos cuerpo objeto sino cuerpo sujeto. El cuerpo, siempre ahí, testigo mudo de nuestras búsquedas, reducido a una interpretación cultural que únicamente subraya su visibilidad, es el instaurador de sentido a través de aspectos tales como sensible-visible, sensible-audible, etc. Desde este horizonte fenomenológico, M.-P. reduce al absurdo la objetivación que se ha hecho del cuerpo y muestra que la experiencia del cuerpo es el principio del mundo de los objetos, creo que es necesario recordarles a los señores transhumanistas este análisis de M.-P. Nuestro filósofo se propone repensar los fundamentos desde los cuales las ciencias lo han estudiado, admitiendo que, aunque en crisis, estas ciencias son origen de la reflexión sobre el cuerpo y de sus relaciones y procesos de conocimiento.

 

Lo anterior está lejos de indicar todos los aspectos del rico análisis del filósofo sobre el cuerpo. En la Fenomenología de la percepción, en el preámbulo del capítulo “El Cuerpo”, explica que nuestra percepción apunta a lo objetos y este objeto, una vez constituido, se revela como razón de todas las experiencias que tenemos de él. Para este filósofo accedemos a los objetos a partir de la mirada. Se pregunta cómo la visión puede realizarse desde una perspectiva y nos remite a pensar qué es mirar: “Ver es entrar en un universo de seres que se muestran, y no se mostrarían si no pudiesen ocultarse uno detrás de los demás o detrás de mí” (MERLEAU-PONTY, 2000: 88). Mirar es la instauración de un horizonte que se caracteriza por su espacialidad y su temporalidad cuyo fondo rodea de la figura que percibimos: “Mirar a un objeto es venir a habitarlo, y desde ahí captar todas las cosas según la cara que al mismo presenten” (IBÍDEM).

sí”.

 

El análisis de M.-P. viene a mostrar que detrás del pensamiento objetivo está la experiencia. Lo vemos cuando tratamos al propio cuerpo, este rehúye a ser tratado por la ciencia como objeto. El origen del cuerpo objetivado por la ciencia es sólo un momento de la constitución del objeto; el cuerpo, al retirarse del mundo objetivo nos revela al sujeto preceptor y al mundo percibido. Como vemos, este principio también es olvidado por el transhumanismo.

 

Característica principal de la fisiología mecanicista y de la psicología experimental es que el cuerpo es un objeto; muestra de ello son los análisis esbozados en estas teorías sobre “hechos fisiológicos” y los “hechos psíquicos”. Pero el “objeto” de la fisiología, según M.-P. es que existen  “partes extra partes”, lo que trae como consecuencia que no admita entre el cuerpo y los demás objetos más que relaciones exteriores y mecánicas. Esta teoría toma de manera aislada ciertos fenómenos y no en su sentido total. Pero tales fenómenos ofrecen en sí mismos una significación práctica que el sujeto vive como una situación abierta en la que los primeros datos deben ser completados, del mismo modo que las notas de una melodía invocan cierto modo de resolución, sin que sea conocido por sí mismo. Pero la explicación que la teoría fisiológica da, por ejemplo, sobre el miembro fantasma, hace de éste una simple “supresión o persistencia de las estimulaciones interceptivas; el miembro fantasma es la presencia de una parte de la representación del cuerpo que no debería darse, ya que el miembro correspondiente no está ahí” (ÍDEM: 99). Este mismo fenómeno, pero desde la perspectiva psicológica, nos habla de que el miembro fantasma no es más que un recuerdo, una representación de algo que fue. En los dos casos, afirma nuestro filósofo, se habla a partir de categorías del mundo objeto. Pero es importante invertir el punto de vista. Estos fenómenos deben entenderse desde la perspectiva de ser-en-el-mundo, pues el rechazo a la pérdida de un miembro de nuestro cuerpo es el yo que se tiende hacia su mundo pese a deficiencias o a amputaciones y por esta razón no las reconoce.

 

El cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo, de manera que, para la persona que ha experimentado la amputación de una pierna, su cuerpo enfermo encuentra la certidumbre de su integridad en la revelación de su miembro fantasma. Es lo que llama M.-P. cuerpo habitual; con él estamos en el mundo, a pesar de las deficiencias o mutilaciones que nos puedan acontecer. Por eso el amputado (cuerpo actual) siente el miembro fantasma del mismo modo que podemos sentir la presencia de un amigo estando él ausente. Y esto es así porque con el cuerpo habitual la persona que sufre una  amputación puede percibir unos objetos como manejables, manipulables, a pesar de que su cuerpo actual físicamente le impida percibirlos. La conciencia que tenemos del cuerpo, a través del mundo se refleja en que “éste es, en el centro del mundo, el término no advertido hacia el cual todos los objetos vuelven su rostro, es verdad por la misma razón que mi cuerpo es el quicio del mundo: sé que los objetos tienen varias caras porque podría repasarlas, podría darles la vuelta, y en este sentido tengo conciencia del mundo por medio de mi cuerpo” (ÍDEM: 101).

 

Es importante abordar el problema del tiempo porque a partir de este fenómeno muestra las relaciones de lo psíquico y lo fisiológico y podemos pensarlas. “El tiempo se lee en el cuerpo” afirma nuestro filósofo, el cuerpo es el presente atravesado de pasado. El tiempo no es un proceso real que mi cuerpo se limita a registrar. Surge de mi abertura a través del cuerpo al mundo, nace de mi relación con las cosas y los demás. En resumen: “Yo no estoy en el espacio y en el tiempo, yo no pienso el espacio y el tiempo; yo soy-en-el-espacio y en-el-tiempo, mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca” (ÍDEM: 164).

 

M.-P. realiza un análisis existencial que supera el empirismo y el intelectualismo. Analiza a partir de ejemplos, explica y reflexiona, muestra a partir de un caso patológico que nuestro cuerpo habita el espacio y el tiempo, y que no es lo mismo que decir que está en el espacio o está en el tiempo. Habitar significa estar en el mundo abriéndome paso en él y teniendo un cuerpo: mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca. Es éste punto de apoyo donde la existencia por nuestro cuerpo nos proporciona un acceder al mundo y a los objetos (ÍDEM: 157).

 

La experiencia que tenemos de nuestro cuerpo nos permite reconocer la imposición que realizamos de un sentido a través de nuestro cuerpo en el mundo, imposición que nada tiene que ver con una conciencia universal o ciertos contenidos intelectuales. De ahí que afirme M.-P. “mi cuerpo es este núcleo significativo que se comporta como una función general y que, no obstante, existe.... En él aprendemos a conocer este nudo de la esencia y de la existencia…” (ÍDEM: 164).

 

M.-P. ha sostenido que a través de la percepción se funda y se inaugura el conocimiento y que es en la modalidad gnoseológica donde hay una mayor inmediatez entre el sujeto percipiente y el objeto percibido. Percibir es para este filósofo tomar conciencia de algo. El ‘algo’ perceptivo siempre está en medio de otra cosa; siempre forma parte de un campo. La percepción nos enseña y revela que somos una existencia abierta a un mundo: “La percepción me abre al mundo como el cirujano abre un cuerpo, descubriendo por la ventana que él ha realizado, unos órganos en pleno funcionamiento, sorprendidos en su actividad.... La percepción no es primeramente percepción de cosas, sino percepción de elementos (agua, aire...) de trazos del mundo, de cosas que son dimensiones, que son mundos, me deslizo sobre estos ‘elementos’ y me hallo en el mundo, me deslizo de lo ‘subjetivo’ al Ser” (ÍDEM: 271). Esta aclaración refutaría de manera tajante a la neurociencia que estudia la estructura y la función química, farmacología, y patología del sistema nervioso y de cómo los diferentes elementos del sistema nervioso interactúan y dan origen a la conducta, olvidándose de los trazos del mundo que cada uno de nosotros realiza al tomar contacto con la realidad.

 

El cuerpo es el sujeto de la percepción, percibimos a través de nuestra carne, a través de nuestros órganos sensoriales. Por esto mismo, el acto perceptivo no es obra de una conciencia atemporal y externa a la corporalidad. La conciencia en M.-P. es una conciencia encarnada y, por tanto, temporal.

 

Para nuestro filósofo, el ser humano es, en su esencia, tanto facticidad biológica como conciencia. El cuerpo del ser humano no lo entiende como un conjunto de órganos, es existencia que se descubre siempre como ser-en-el-mundo o como ser en situación. La descripción fenomenológica de M.-P- explica que el cuerpo es el medio perceptivo que posibilita este ser-en-el-mundo o trascender de la conciencia hacia las cosas. No es “algo material” y separado de la existencia. El cuerpo constituye una “intencionalidad operante”, no pensada que, por sus funciones perceptivas, nos abre al  mundo y nos permite el sentido que poseen los distintos entes.

 

Para M.-P. el significado del concepto ser-en-el-mundo se halla unido al cuerpo. Por una parte, pertenece el ser humano a una especie biológica determinada, determinada por rasgos físicos y fisiológicos; por otro lado, el ser humano, como forma dotada de sentido, es quien modela el caos sensible, estructurándolo de manera propia. Esto trae consigo, por una parte, un cuerpo vivido que se organiza en un esquema corporal, y por la otra, un cosmos.

 

El cuerpo es quien organiza el mundo de los objetos de los que estamos rodeados, en él se asienta la percepción, de tal forma que una de sus funciones es la de ponernos en contacto con el mundo por medio de la relación perceptiva. El cuerpo, al mismo tiempo, forma parte del mundo percibido y se tiene experiencia de él como integrante del mismo.

 

El análisis de la experiencia vivida ha hecho que M.-P. realice una teoría del cuerpo que destaca distintas funciones. Porque percibimos nuestro entorno espacial “sólo desde mi aquí corporal, existen un arriba y un abajo, una derecha y una izquierda, una lejanía y una cercanía” (AISENSON, 1981: 79). Los objetos que percibimos tienen como eje a nuestro cuerpo. Otra función del cuerpo es con relación al mundo sensible. Él permite que reconozcamos los objetos independientemente de cómo se nos presentan.

 

M.-P. distingue cuerpo objetivo de cuerpo fenoménico. El primero es objeto de estudio de la biología, la anatomía etc.; el segundo es el cuerpo en cuanto encarnación de la existencia y nos vincula con los demás seres; esto es porque la percepción no se encuentra separada de nuestras acciones o tareas, es nuestro cuerpo en situación, “mi cuerpo como situación de acciones posibles”.

 

Es en la teoría del cuerpo que encontramos uno de los principales aportes fenomenológicos de M.-P. Me refiero al cuerpo vivido. De manera resumida, digamos que el cuerpo se describe como un cuerpo vivido que: a) no puede ser aprehendido como objeto, porque el cuerpo vivido es un punto de vista constante que no puede ser visto, por su parte, desde un plano anterior a él; b) el cuerpo vivido posibilita la percepción; c) posee un valor afectivo, causa dolor o placer en lugar de ser un objeto representable, y por último, d) mover el propio cuerpo es diferente a mover un objeto exterior.

 

M.-P. descubre en el análisis de la vivencia del cuerpo que este cuerpo para-sí es diferente del organismo objetivo. Su trabajo es minucioso en el sentido de llevar los hallazgos de la psicología hacia una antropología existencial examinando las vertientes corporales de la espacialidad, la sexualidad y la palabra.

 

Señalo, primeramente, que su análisis del cuerpo parte de la experiencia que tenemos del cuerpo propio en la existencia, ya que ésta es la única forma de entender lo que el cuerpo significa. Este análisis enseña también no sólo que el cuerpo está en el mundo y que en él se simboliza la existencia, sino también que con el cuerpo “quedamos abiertos al mundo y estamos en situación en el mundo (MERLEAU-PONTY, 2000: 181).

 

A manera de conclusión podemos decir que el transhumanismo busca la mejora del cuerpo sin limitaciones de ningún tipo, con ayuda de la ciencia, la tecnología y las neurociencias que están tratando temas como la conciencia o el libre albedrío. Creen que la moral está en el cerebro y todo comportamiento humano, todas nuestras creencias y todas nuestras teorías científicas tienen una base orgánica en el cerebro, por tanto se puede corregir el comportamiento humano de manera científica.

 

La impresión subjetiva «esto es rojo, esto es verde», eso lo hace la construcción cerebral. Es decir, más que real, nuestro mundo es cerebral. El yo es otra ilusión cerebral. El yo no existe. No hay nada perenne en nosotros.

 

Todas estas afirmaciones tienen que ser meditadas por la filosofía, no es posible aceptar sin más lo dicho por la ciencia, tenemos que revisar cuidadosamente a la luz de la filosofía fenolmenología los presupuestos de los que parte la neurociencia, es indispensable no dejar de subrayar, por ejemplo en el tema de la conciencia la principal característica de la conciencia es que siempre es intencional. "toda conciencia es conciencia de algo", lo que implica una diferencia entre el "acto de pensar" (proceso cognitivo o noésis) y el conjunto de los "objetos intencionales del pensamiento" (noéma), haciendo de la correlación noética-noemática el primer escalón de la constitución del análisis de la conciencia. Para más claridad, el apotegma "toda consciencia es consciencia de algo" implica que toda consciencia es intencional, ergo: si hay consciencia es porque -como ya lo planteaba Descartes con su cogito- existe un ser consciente (el humano) pero esto no basta, la consciencia es de algo, se tiene consciencia de algo externo al sujeto poseedor de la consciencia, es así entonces que la consciencia intencional o consciencia de algo es una base para los criterios de realidad y de objetividad). Cada fenómeno mental o acto psicológico está dirigido a un objeto, el objeto intencional, (deseo, deseo algo). Ser intencional es la característica clave que distingue el fenómeno mental o psíquico del físico.

 

Merleau-Ponty no se queda en el postulado "toda consciencia es conciencia de algo", que supone la formación de un "círculo vicioso" noético-noemático, sino que desarrolla la tesis según la cual "toda conciencia es conciencia perceptiva". Con este acto inaugura un giro significativo en el desarrollo de la fenomenología, que exigía una revisión de los conceptos a la luz de la primordialidad o primado de la percepción, sopesando las consecuencias filosóficas de esta tesis.

 

Apelar a la filosofía de Maurice Merleau-Ponty es fundamental para recalcar que para él la percepción tiene una dimensión activa, en la medida en la que representa una apertura primordial al mundo de la vida. Tomando como punto de partida el estudio de la percepción, Merleau-Ponty llega a reconocer que el cuerpo propio es algo más que una cosa, algo más que un objeto a ser estudiado por la ciencia, sino que es también una condición permanente de la existencia. El cuerpo es, según Merleau-Ponty, constituyente tanto de la apertura perceptiva al mundo como de la "creación" de ese mundo. Existe por lo tanto una inherencia de la consciencia y del cuerpo que el análisis de la percepción debe tener en cuenta. Por así decirlo, la primacía de la percepción significa la primacía de experiencia en la medida en que la percepción presenta una dimensión activa y constitutiva.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

MERLEAU- PONTY, M.

Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 2000.

La estructura del comportamiento, Argentina, Hachette, 1957.

AISENSON KOGAN, A.

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